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Le renouveau de l'épicurisme en Angleterre au milieu du dix-septième siècle de Walter Charleton à Margaret Cavendish une histoire franco-britannique. Line COTTEGNIES Université Paris III - Sorbonne Nouvelle
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Le renouveau de l'épicurisme en Angleterre au milieu du dix-septième siècle de Walter Charleton à Margaret Cavendish une histoire franco-britannique. Line COTTEGNIES Université Paris III - Sorbonne Nouvelle Dans une étude pionnière, Thomas Franklin Mayo fut l'un des premiers à évoquer l'idée d'une renaissance épicurienne à partir de 1650 en Angleterre 1. Si l'historiographie récente a largement remis en question cette idée d'une radicale résurgence de la philosophie épicurienne, on ne peut nier qu'un certain nombre de textes et d'auteurs la mettent à l'ordre du jour dans ces années-là 2. Plusieurs historiens de la philosophie et des sciences, notamment Reid Barbour, Stephen Clucas et Howard Jones, ont quant à eux préféré souligner la continuité qui caractérise la connaissance de l'épicurisme en Angleterre entre la fin du XVIe et le début du XVIIIe siècle. Ils ont ainsi rappelé l'importance de Giordano Bruno présent sur le sol anglais entre 1583 et 1585 dans le développement de la pensée anglaise, en particulier pour des penseurs comme Nicholas Hill ou Thomas Harriot 3. Sans qu'il s'agisse véritablement d'une rupture, les années 1640 et 1650 constituent bien une décennie faste pour l'épicurisme en Angleterre. Cet article a pour ambition de tracer les contours de l'histoire de ce 1 Epicurus in England ( ), New York, Columbia University Press, Voir aussi Howard Jones, The Epicurean Tradition, Londres et New York, Routledge, 1992 [1989] ; Reid Barbour, English Epicures and Stoics : Ancient Legacies in Early Stuart Culture, Amherst, University of Massachussetts Press, 1998 ; Stephen Clucas, The Atomism of the Cavendish Circle : A Reappraisal , in The Seventeenth Century, 9-10, 1994, p Enfin, The Cambridge Companion to Lucretius, Stuart Gillespie et Philip Hardie (éds.), Cambridge, CUP, 2007, offre plusieurs synthèses utiles sur la transmission et la réception de Lucrèce du Moyen Âge au XVIIe siècle. Voir en particulier Michael Reeve, Lucretius in the Middle Ages and Early Renaissance : Transmission and Scholarship , p ; Philip Ford, Lucretius in Early Modern France , p ; Stuart Gillispie, Lucretius in the English Renaissance , p , et sur les traductions anglaises, David Hopkins, The English Voices of Lucretius from Lucy Hutchinson to John Mason Good , p Pour la fin du XVIIe siècle et le XVIIIe siècle, voir Wolfgang Bernard Fleischmann, Lucretius and English Literature , Paris, Nizet, Sur ce point, voir Gillispie, Lucretius in the English Renaissance , op. cit., p Voir notamment Hilary Gatti, The Renaissance Drama of Knowledge : Giordano Bruno in England, Londres et New York, Routledge, Reproduction, même partielle, interdite sans autorisation. 124 Line Cottegnies renouveau épicurien qui doit tant au contexte français des mêmes années, avant de s'intéresser plus particulièrement à la réception des idées épicuriennes dans l'œuvre de Margaret Cavendish. Comme on le verra, se fait jour un double mouvement de redécouverte enthousiaste d'un auteur passé au rang de classique grâce aux efforts de Gassendi, suivi d'une phase de révision critique dans le contexte hostile d'une opinion publique qui voit dans l'épicurisme la source de tous les maux. La doctrine épicurienne est clairement associée à cette période au libertinage érudit et l'on verra que la récurrence des références à Épicure et Lucrèce dans son œuvre marque l'appartenance de Margaret Cavendish à une mouvance épicurienne souterraine. Épicure et Lucrèce au milieu du XVIIe siècle en Angleterre. Le renouveau de l'épicurisme passe en Angleterre d'abord par la réception de Gassendi qui, contrairement à une idée largement reçu depuis l'étude fondatrice de René Pintard sur les libertins, n'est pas au XVIIe siècle perçu comme un libre penseur mais au contraire respecté pour son effort pour christianiser Épicure 4. Les travaux de Gassendi sont adaptés dès 1652 pour le public anglais par Walter Charleton, figure marquante de la vie intellectuelle londonienne, avec The Darkness of Atheism Dispelled by Reason traduction partielle des Animadversiones de Gassendi (1648) 5, mais surtout en 1656 avec son monumental Physiologia Epicuro-Gassendo- Charltoniana. Ce dernier opus est un texte composite comprenant la traduction d'environ un tiers des Animadversiones, des interpolations d'autres auteurs, en particulier Kenelm Digby et Descartes, ainsi que les opinions de Charleton lui-même sur la physiologie 6. Enfin, ce sera Epicurus's Morals (1656), une présentation de la morale épicurienne qui se fonde à la fois sur le De Vita et moribus Epicuri (1647) de Gassendi et l'apologie pour Epicure de Jean-François Sarasin (1651) 7. Charleton reprend à son compte la tâche que s'était assignée Gassendi : adapter l'atomisme épicurien à une perspective chrétienne en en corrigeant les aspects les plus subversifs. Mais Charleton, dès son premier texte, écrit probablement pendant son exil parisien entre 1650 et 1652, estime nécessaire de se dissocier de Gassendi en soulignant, comme l'indique le sous-titre ( a physico-theological treatise ), la nécessité de ne pas 4 Voir Margaret J. Osler, When did Pierre Gassendi Become a Libertine? , in Heterodoxy in Early Modern Science and Religion, John Brooke and Ian Maclean (éds.), Oxford, OUP, 2005, p Voir Lisa Sarasohn, Gassendi's Ethics : Freedom in a Mechanistic Universe, Ithaca et Londres, Cornell UP, 1996, p. 173 et Lindsay Sharp, Walter Charleton's Early Life in Mid-Seventeenth Century England , in Annals of Science, 30.3, 1973, p , p. 327, n Sur ce point, voir Thomas M. Lennon, The Battle of Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi, , Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 98. Pour l'importance de Charleton pour l'épicurisme, voir Robert Kargon, Walter Charleton, Robert Boyle, and the Acceptance of Epicurean Atomism in England , in ISIS, 55,1964, p Voir Jones, The Epicurean Tradition, p 125 Le renouveau de l'épicurisme en Angleterre au milieu du XVIIe siècle dissocier physique et métaphysique afin d'éviter des positions physiques contradictoires avec les vérités chrétiennes, au centre desquelles, bien sûr, l'immortalité de l'âme niée par Épicure 8. Tout comme Kenelm Digby, lui aussi exilé en France, qui avait rédigé quelques années auparavant un traité pour démontrer l'immortalité de l'âme, Charleton se sent obligé de revenir sur la question en 1657, avec The Immortality of the Human Soul, Demonstrated by the Light of Nature 9. Ce dernier texte montre à quel point Charleton, qui, en adaptant Gassendi en anglais, était devenu de facto le défenseur d'épicure en Angleterre, est soucieux de marquer son désaccord avec les principes matérialistes du philosophe grec, en particulier en se distinguant de Lucrèce, le disciple le plus célèbre d'épicure, qui connaît plusieurs traductions dans la période, ainsi qu'on le verra. Dans The Immortality of the Human Soul, Charleton met en scène un dialogue, dans le Jardin du Luxembourg, entre trois personnages, Lucretius, Isodicastes et Athanasius ce dernier étant clairement son alter ego, qui porte sur l'immortalité de l'âme. Ce lieu hautement symbolique 10, parce qu'il renvoie à l'exil des royalistes anglais pendant les années de Guerre civile, rappelle incidemment ce que ces disputes philosophiques doivent au contexte français. Mais ce texte nous intéresse plus particulièrement encore pour la manière dont Charleton-Athanasius réfute son ami Lucretius, en qui certains commentateurs ont voulu voir John Evelyn, puisque celui-ci avait fait paraître une traduction du premier livre du De rerum natura précisément l'année précédente 11. On pense que le troisième personnage, l'aristocrate Isodicastes, pourrait être Henry Pierrepoint, Marquis de Dorchester (dédicataire du traité), mais il n'est pas impossible qu'il s'agisse plutôt de Kenelm Digby, ami de Charleton, qui est par ailleurs cité à de multiples reprises dans le texte comme autorité sur la question de l'immortalité de l'âme 12. Le personnage appelé Lucretius, s'il ne nie 8 Voir Sharp, Walter Charleton's Early Life , p Sur Charleton, voir Sabina Fleitmann, Walter Charleton ( ), Virtuoso : Leben und Werk, FranVoirort, Bern, New York, Peter Lang, Franck Lessay note la concomittance du regain d'intérêt pour Épicure, qui se traduit par une vague de publications liées à l'épicurisme et la multiplication parallèle de textes défendant l'immortalité de l'âme in Thomas Hobbes, De la Liberté et de la nécessité, F. Lessay (éd.), p F. Lessay date ce renouveau du débat sur l'épicurisme de la publication en 1642 de Religio Medici de Thomas Browne ; peut-être faudrait-il remonter à la publication de The Anatomy of Melancholy de Robert Burton (première édition 1621, mais nombreuses rééditions) qui fait une place non négligeable à Épicure. 10 Selon L. Sharp, le dialogue, s'il a vraiment eu lieu, ne peut s'être tenu à Paris, car deux des personnages n'y étaient pas. Voir Sharp, Walter Charleton's Early Life , p Voir notamment Charles Webster, The College of Physicians : 'Solomon's House' in Commonwealth England , in Bulletin of the History of Medicine, 41.5, 1967, p , p. 397 et Lindsay Sharp, Walter Charleton's Early Life , p Webster voit cependant en Lucretius une allusion à Hobbes, tandis que pour Sharp, il s'agit sans nul doute d'evelyn, tous les détails biographiques correspondant exactement ( Walter Charleton's Early Life , p. 336). Pour l'amitié entre Charleton et Digby, voir aussi Sharp, ibid., p Il sera question plus bas de la traduction partielle de Lucrèce par Evelyn, qui paraît dans An Essay on the First Book of T. Lucretius Carus De Rerum Natura, Londres, Curious in the collection of Books, diligent in reading them, accurate in examining what they deliver, 126 Line Cottegnies pas être un disciple d'épicure, annonce toutefois d'emblée ne pas partager la conception de l'âme du penseur grec : I believe the Soul to be Immortal, as firmly as you (p. 62). Le texte se présente dès lors comme un exercice philosophique visant à conforter Lucretius dans cette croyance, les arguments contradictoires avancés ne servant qu'à faire rebondir le débat : Lucretius : Though I am an Epicurean, in many things concerning Bodies ; yet, as a Christian, I detest and utterly renounce the doctrine of that Sect, concerning Mens Souls [...]. I askt your permission to interrupt you sometimes in your discourses, by intermixing such Doubts, and Objections, as seemed difficult, if not altogether impossible ; to this end only, that I might the more fully experiment the strength of your Arguments to the Contrary. So that notwithstanding all my Contradiction, you ought to believe me still as strongly perswaded of the truth of what you have asserted, as if I had acted your part, and understaken the assertion of the same myself. (p. 186) Par cet artifice, Athanasius-Charleton peut alors se donner le beau rôle du philosophe rationaliste un rôle fortement inspiré de Descartes qu'il cite à plusieurs reprises, utilisant tous les arguments rationnels imaginables pour démontrer l'immortalité de l'âme et, affirme-t-il, ainsi servir la religion chrétienne. Mais ce discours un peu forcé ne convainc pas totalement : Charleton semble trahir par là un certain embarras, comme si la récente entrée sur la scène anglaise d'une traduction anglaise de Lucrèce exigeait de lui de prendre ses distances avec un épicurisme trop radical. De fait, Charleton, médecin, est à cette période inquiet pour sa carrière, déjà menacée par ses alliances royalistes il s'était vu refuser plusieurs fois l'admission au Collège de Physiciens dans les années 1650, ce qui ne pouvait que l'inciter à la plus grande prudence 13. À cela il faut sans doute ajouter l'effet de la publication remarquée du Leviathan de Thomas Hobbes en 1651, qui fit scandale pour les conclusions matérialistes que certains ne manquèrent pas d'y lire en filigrane. Charleton, admirateur de Hobbes pour ses travaux antérieurs, allait devoir marquer là encore sa distance à l'égard de son maître. On connaît le malentendu fondamental qui présida en effet à la réception de Hobbes en Angleterre, particulièrement après la parution de Leviathan. Comme le rappellera Bayle encore en 1694, il aimoit sa patrie, il étoit fidelle à son & alwaies more favourable to Reason, then to Authority, unlesse in matters of faith... a great lover of Experiment in Physick and Chymistry... (p. 18). Or, Digby possédait une fabuleuse bibliothèque (tant en France qu'en Angleterre). Selon Léopold Delisle, après la mort de Digby en 1665, sa bibliothèque de Paris fut dévolue au roi, en vertu du droit d'aubaine, et fut vendue à un prix très élevé : livres suivant quelques auteurs, couronnes selon d'autres ( Sir K. Digby et les anciens rapports des bibliothèques françaises avec la Grande-Bretagne , Communication faite à la Library Association of the United Kingdom, 12 septembre 1892, Paris, p. 15). Voir Sir Kenelm Digby, Chymical Secrets and Rare Experiments in Physick and Philosophy, Londres, 1683, To the Reader , n.p.. 13 Voir Webster, The College of Physicians , p. 397 et L. Sharp, Walter Charleton's Early Life , p. 332. 127 Le renouveau de l'épicurisme en Angleterre au milieu du XVIIe siècle Roi, bon ami, charitable, officieux. Il a, néanmoins passé pour Athée 14. Cependant, dans les notes de l'article Hobbes , Bayle reconnaît que plusieurs aspects de la pensée de Hobbes posent bien problème, tout en regrettant l'utilisation abusive des accusations d'athéisme. Hobbes, qui postule qu'il n'est pas de substance distincte de la matière, courait en effet le risque d'être comparé à Lucrèce, comme le rappelle Bayle lui-même en renvoyant à Hobbes dans les notes de son article sur Lucrèce. Hobbes fut de fait perçu par certains de ses contemporains comme un matérialiste, au même titre qu'épicure 15. Certes, si Hobbes connaît Lucrèce, qu'il cite à de nombreuses reprises, il n'est pas atomiste, mais continuiste 16. Mais dans une note qui revient à faire de Hobbes un sectateur de l'épicurisme , Bayle associe dans une même critique les systèmes de Lucrèce et de Hobbes, pour leur nature illogique dans la négation de l'existence des esprits et des spectres. Selon Bayle, leur monisme matérialiste aurait logiquement dû les amener à postuler que l'univers entier était animé et qu'il existait partout des êtres doués de volonté postulats qui auraient pu mener, finalement, à une explication somme toute rationnelle des visions et autres phénomènes surnaturels 17. De là à 14 Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, 1720, article Hobbes, II : Sur Bayle et Hobbes, voir Yves Glaziou, Hobbes en France au XVIIIe siècle, Paris, PUF, 1993, p Voir Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan : Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press, Henry More associe lui aussi Hobbes et Épicure dans la même condamnation dans The Immortality of the Soul (1659). Vers 1688, un auteur anonyme associe Hobbes parce qu'il convertit les hommes au libertinage et Creech, traducteur de Lucrèce en 1682, qui offrait ainsi aux dames un poison similaire : 'Twas enough that Mr Hobbs seduced the Men ; too much that Mr Creech should debauch the Women with those corrupt Notions of a Deity, & by his soft Translation of a rough Piece melt the Ladies into admiration first of the Poetry & then of the Opinion (A Journal from Parnassus Now printed from a Manuscript c. 1688, Londres, P. J. Dobell, 1937, p ). 16 Voir Bernhardt, in Hobbes, p. 264, n. 174, ainsi que p. 230, n. 77. Hobbes réfute l'hypothèse des atomes indivisibles et préfère une théorie corpusculaire de la matière. 17 Il y a long temps que je suis surpris que ni Épicure, ni aucun de ses Sectateurs, n'aient pas considéré que les atômes qui forment un nés, deux yeux, plusieurs nerfs, un cerveau, n'ont rien de plus excellent que ceux qui forment une pierre ; & qu'ainsi il est très absurde de supposer que tout assemblage d'atômes, qui n'est ni homme, ni une bête, est destitué de connoissance. Dès que l'on nie que l'ame de l'homme soit une substance distincte de la matiere, on raisonne puérilement, si l'on ne suppose pas que tout l'univers est animé, & qu'il y a par tout des êtres particuliers qui pensent ; & que comme il y a par tout des êtres particuliers qui pensent ; & que comme il y en a qui n'égalent point les hommes, il y en a aussi qui les surpassent. Dans cette supposition, les plantes, les pierres, sont des substances pensantes. [...] & comme elles seroient ridicules de nier qu'il y ait des hommes qui leur font beaucoup de mal, [...] sous prétexte qu'elles ne voient pas le bras & la hache qui les mal traitent, les Epicuriens sont de même très ridicules de nier qu'il y ait des êtres dans l'air ou ailleurs qui nous connoissent, qui nous font tantôt du mal, tantôt du bien, [...] sous prétexte que nous ne voions pas de tels êtres. Ils n'ont aucune bonne raison de nier les sortileges, la magie, les larves, les spectres [...]. Il est plus permis de nier cela à ceux qui croient que l'ame de l'homme est distincte de la matiere ; & néanmoins, par je ne sai quel travers d'esprit, ceux qui tiennent que l'ame des hommes est corporelle [sont les premiers à nier] l'existence des Démons, (Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, 3e édition, Rotterdam, 1720, vol 2, p. 1805, remarque F). 128 Line Cottegnies postuler que les atomes eux-mêmes puissent être doués de volonté, il n'y a qu'un pas que Bayle ne franchit naturellement pas. Il nous faudra revenir sur cet argument qui fait intervenir une doctrine quasi-vitaliste pour réfuter de l'intérieur un point capital de l'épicurisme comme de la philosophie de Hobbes dans une démarche qui n'est, finalement, pas très loin de celle suivie par Margaret Cavendish dans Observations upon Experimental Philosophy (Londres, 1666), lorsqu'elle proposera un dépassement de l'atomisme par le recours à une doctrine vitaliste de la matière. On le voit, l'assimilation de Hobbes à Épicure, fréquente dans le contexte anglais dès les années 1650, imposait à tout penseur dans la mouvance de l'atomisme, comme l'était Charleton, de prendre clairement ses distances avec le penseur de Malmsbury comme avec ce Lucrèce à la réputation sulfureuse 18. Alors qu'il continue de faire référence avec admiration à Hobbes dans ses travaux des années 1650, on constate que Charleton prend peu à peu ses distances avec son contemporain, jusqu'à ne plus le citer du tout dans les années Mais c'est avec The Ephesian Matron, texte publié d'abord anonymement, en 1659, que Charleton porte le coup de grâce à Hobbes, en y présentant comme libertine la doctrine hobbesienne des passions 19. Cette nécessité de renier Hobbes était cependant d'une urgence réelle pour Charleton en raison des risques qu'il prenait en adaptant Gassendi en anglais : le Français, quant à lui, avait publié ses ouvrages en latin, soucieux, nul doute, de ne s'adresser qu'à des savants ou à des clercs qui auraient la culture classique et le discernement nécessaires pour voir les potentialités de l'épicurisme, tout en en évacuant ce qui était contraire à la religion chrétienne. En le traduisant en anglais, Charleton court le risque de mettre à la disposition d'un public plus vaste d'amateurs au premier rang desquels un lectorat féminin 20 des doctrines litigieuses, qu'il aurait fallu ne pas mettre entre toutes les mains. La question de l'opportunité de mettre des auteurs sulfureux à la disposition d'un public plus large que la communauté latiniste se pose de manière particulièrement intense, on l'imagine aiséme
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